Poemes sobre ciència i fe

David Jou
Poemes sobre ciència i fe
Viena Edicions, 2013, Barcelona
93 pàgs, 11 €

Aquest recull de poemes del físic i poeta David Jou es pot considerar com una aportació personal de l’autor al diàleg, sovint conflictiu, entre ciència i religió. El mateix autor reconeix al pròleg que un dels motius que el van impulsar a publicar aquest poemari va ser el seu distanciament de les extrapolacions metafísiques que fa Stephen Hawking al llibre El gran disseny, del qual David Jou va ser-ne el traductor. Si la física ja havia arraconat la hipòtesi de Déu en l’instant de l’inici de l’Univers, Hawking ha anat encara més enllà i, dins d’una tradició que comença com a mínim amb Laplace, ha arribat a dir que Déu seria una hipòtesi innecessària. La resposta de Jou prové, d’alguna manera, de l’altra banda de la ciència, d’allà on impera el sentit i el sentiment:

Si no pregunto prou, no et necessito.
Si no vull necessitar-te,
nego sentit a les preguntes que m’obren cap a Tu,
i tanco al meu voltant un cercle que em fa suficient
i em protegeix de Tu com a pregunta.

(Déu, una hipòtesi innecessària?, pàg. 53)

Però Jou no només reacciona al cientifisme més autosuficient. En molts casos, s’endevina un lament per la percepció esbiaixada que es té de la religió, ja sigui des de la ciència o, en general, des de la societat (veure el poema Allò que diuen que ha acabat). Respon, per exemple, a un dels qüestionaments més populars a l’existència de Déu, l’habitual “com que hi ha mal, no hi ha Déu”, i s’ha de dir que tant si s’està d’acord amb les seves tesis com si no, els poemes sempre aporten reflexions subtils, molta sensibilitat i una certa joia que l’autor sap transmetre.

En l’estil dels poemes s’aprecien pinzellades de tradició quan, per exemple, s’hi troben absoluts com Amor, Raó, Lògica o Vida. I si a estones semblen haver-hi ecos lul·lians (de fet, un dels poemes és un homenatge a Llull), molts versos estan impregnats d’un naturalisme que recorda més a Alberto Caeiro, l’heterònim de Pessoa més antimetafísic:

Canto per cantar.
Reso perquè vull.
Calculo perquè em fascina.
M’atreu la glòria de tanta lleugeresa.

(M’atreu la glòria de tanta lleugeresa, pàg. 74)

Al llarg dels poemes del recull, l’autor evita confrontar ciència i fe i prefereix, més aviat, unir-les. Déu no seria una alternativa a la raó ni aniria en cap cas en contra de la ciència; seria, contràriament, “Raó infinita”, “Raó profunda i invisible”, “la Raó inicial”, “una Raó capaç de crear encara més raó”. Però també s’hi parla de l’amor “com a primera i darrera causa”. I s’hi parla, sobretot, i en múltiples formes, del sentit. Possiblement es pugui resumir el llibre amb el poema El món com una carta d’amor que permet a l’autor, davant d’una carta d’amor, mostrar la diferència d’enfocament entre la ciència i la fe. La primera sabria analitzar “l’energia consumida en fer la tinta i el paper”; la segona, però, faria el pas sense el qual la carta no s’acaba d’entendre:

Fins que un dia, per fi, vas decidir-te a llegir pel teu compte,
i vas veure que allò que havies estat engrunant,
esmicolant, menystenint,
era una carta d’amor.
Quant de temps perdut!
Quanta felicitat desaprofitada!

(El món com una carta d’amor, pàg. 35)

D’alguna manera, aquest llibre de David Jou també és una carta d’amor que pot gaudir qualsevol lector que s’interessi pel món físic i per la possibilitat de trobar-hi un sentit més enllà de la matèria i l’energia.

Simone Weil

Gabriella Fiori
Simone Weil
Traducció de Silvio Mattoni
Adriana Hidalgo editora, Buenos Aires 2006

Si volguéssim endinsar-nos en la vida de Simone Weil, una bona opció seria l’assaig de Gabriella Fiori que ens dóna unes pinzellades precises dels vincles que tenia amb la vida, la filosofia, la política i la religió. Finestres que ens obre de bat a bat l’autora del llibre.

D’entrada, de Simone ens meravella la seva capacitat reflexiva i de connexió amb el seu ésser interior. Tenia la necessitat de saber qui era ella mateixa i la col·lectivitat humana. Hi ha qui s’atreveix a dir que per entendre-la hem de fixar-nos en la seva vida personal, i el llibre és un recull de cites del seu pensament, però també de les seves emocions i de les accions que va emprendre al llarg de la seva curta vida.

Era d‘envejar, doncs, el seu coneixement profund de la naturalesa humana. Activista social i mística, gairebé amb vocació de màrtir, va dur a terme una progressiva transformació interna. La lluita i el sacrifici eren paraules plenes de significat per ella, res no l’aturava, ni la desnutrició, ni la debilitat física. Per ella era important tenir una actitud ferma davant la vida. Estava alerta i entestada en fer un món més just. Volia transformar la condició dels obrers que treballaven en les fàbriques, que coneixia prou bé perquè ella mateixa hi va treballar per solidaritzar-s’hi. Tenia el projecte d’una nova societat basada en la igualtat i lligada a la llibertat.

Ella quiso vivir la mecánica social para comprenderla. Y comprendió dos cosas: que la humanidad se divide en dos categorías, ‘los que cuentan para algo y los que no cuentan para nada’.

Va intentar amb totes les seves forces guarir l’ésser humà lliurat a la desmesura,  fer-lo recobrar el contacte amb la realitat del món i que s’adonés del seu paper i de les dimensions filosòfiques i espirituals que li pertanyen com a part de l’univers.

Tengo la necesidad esencial, y creo que puedo decir también la vocación, de pasar entre los Hombres y los diferentes ambientes humanos confundiéndome con ellos, desapareciendo entre ellos.

Simone Weil estava en contra de les guerres (li va tocar viure la Segona Guerra  Mundial) i detestava l’opressió capitalista. Va ser molt prolífica escrivint i va aportar uns valors que ara són de molta actualitat i que no podem oblidar.

Le suplica a su amigo Maurice Schuman, en Londres, que le encuentre ‘una misión en alguna operación de sabotaje. […] Preferentemente peligrosa. […] El dolor y el peligro son indispensables a causa de mi conformación mental… La desgracia propagada sobre la superficie del globo terrestre me obsesiona y me agobia a tal punto que anula mis facultades… Le ruego que me consiga, si puede, la cantidad de sufrimiento y de peligro útiles que me preservará de ser consumida estérilmente por la pena’.

De la Mística. Experiencia plena de la Vida

Raimon Panikkar, De la mística. Experiencia plena de la Vida

Barcelona, Herder, 2005, 302 pàgs., 19,80 €

Un bon dia, en un documental televisiu sobre vida marina, vaig sentir a dir que els dofins eren animals “gairebé místics”. Vet aquí una de les paraules més desvirtuades i abusades del nostre món, on tothom l’engipona segons li convé. Per això, el primer que cal fer en un llibre sobre mística és assajar-ne una definició, tal com fa Raimon Panikkar a la primera pàgina: mística és, segons diu, “l’experiència de la Vida”. I immediatament perfila una mica més els conceptes: “experiència”, perquè la mística no té a veure amb cavil·lacions intel·lectuals, sinó amb una vivència pròpia que es produeix sense intermediaris; “de la Vida”, amb majúscules, perquè remet a una essència pregona, a una plenitud radical que va més enllà dels accidents biogràfics de cadascú (“cuando digo experiencia de la Vida no digo experiencia de mi vida sino de la Vida, aquella vida que no es mía aunque esté en mí”). Així doncs, aquest doctor en filosofia, química i teologia nascut a Barcelona el 1918, sacerdot des del 1946, comença la seva reflexió sobra la mística sense recórrer a l’altra gran paraula desvirtuada, “déu”.

Las palabras no tienen copyright, pero debemos explicar el sentido en que las usamos

El llibre és immens, no quant a pàgines, sinó pel que fa al gruix infinit de les seves reflexions, sempre sucoses, il·luminadores i –per què no? – sanament provocadores, com si es complagués a sotragar consciències i fer allò que diuen que demanava el Buda, qüestionar-ho tot. Com quan explica, per exemple, que la mística no és un fenomen anormal, paranormal ni sobrenatural, sinó una dimensió de l’ésser humà, una mena d’invariant humana –com dirien els antropòlegs–, de manera que tota persona amaga un místic en potència:

No confundamos la filosofía con una asignatura ni la religión con una institución […]. La saludable separación entre la Iglesia y el Estado no tiene nada que ver con la imposible separación entre religión y vida

Conscient que el tema és inabastable, decideix escalar-lo des de múltiples vessants: l’etimologia (que ens descobreix facetes sorprenents de les paraules), el diàleg interreligiós (excel·lents síntesis finals, per cert, sobre hinduisme i budisme) o la filosofia del llenguatge. Fins i tot s’atreveix a abordar el tema de les pseudo-místiques que avui proliferen en alguns ambients, i que converteixen allò que hauria de ser una experiència absoluta i transformadora en una mini-teràpia sentimental i solipsista.

La mística no és una experiència racional, però tampoc irracional. Podem pensar en una categoria que superi aquests dualismes salvatges? De fet, tot el llibre és una invitació a transcendir aquesta visió dualista que fracciona la realitat en parelles de contraris (constantment, reivindica el principi advaita del vedanta, és a dir, la no-dualitat):

Esta experiencia holística no es meramente racional, sin ser por ello irracional. Debe respetar los fueros de la razón; no los puede pisotear, pero el ámbito racional no cubre toda la realidad […]. Hay que descalzarse de la razón, aunque debamos llevar nuestro calzado (la razón) en la mano

Aquest llibre té més de tractat filosòfic que de manual divulgatiu. La seva lectura demana esforç, ganes i cooperació per part nostra. A canvi, ofereix inacabables camins per transitar, rumiar, meditar i deixar-se endur. Fins i tot, ofereix racons foscos… potser perquè ens plantegem si som capaços, com diu l’autor, “de soportar lo incomprensible”.

El zen y el arte de amar

Brenda Shoshanna
El zen y el arte de amar
Barcelona, Ediciones Oniro, 2004
279 pàgs.

El zen y el arte de amar o, en anglès, Zen and the Art of Falling in Love -per a mi més fidel a l’ensenyament del llibre- és un recull de principis que poden ajudar a viure una vida més plena i real.   Ens fa entendre que no som els mateixos d’ahir, i que hem de passar pàgina per així estar més presents en l’ara mateix -no serveixen de res les lamentacions-. Contribueix a fer-nos adonar de com estem de subjectes, la major part del nostre temps, per somnis i il·lusions que distorsionen i desgavellen les nostres possibles relacions de parella, relacions que, tanmateix, podrien evolucionar de forma favorable per si soles, i de com abandonar les mecàniques pautes de conducta, que un cop i un altre, ens porten a tenir experiències similars, a la fi decebedores.

La Brenda Shoshanna, psicòloga, aprofita per endinsar-nos a la pràctica del zen al mateix temps que ens aconsella que pot ser-nos una eina molt útil. Ens ho exemplifica parlant-nos dels seus propis pacients, del punt d’on partien quan eren desconeixedors dels principis de la pràctica zen i de com van descobrint, pas a pas, dreceres noves que els aporten més llibertat per escollir a qui volen com a parella i a qui no. I sobretot, fa molt d’èmfasi en com és d’important cultivar la paciència, “essència de la nostra capacitat innata d’estimar”.

Ens apunta que la vida és vida quan estem enamorats i que és el nostre estat natural. Alguna cosa important ens passa quan no n’estem. En definitiva, si volem estar bé hem d’estar enamorats, de la vida, de les persones que ens envolten i que comparteixen amb nosaltres aquest món eternament canviant.

Un llibre que recomano per llegir-lo detingudament i, mentre ho fem, examinar-nos a nosaltres mateixos. És un llibre que ens alerta perquè siguem conscients de com ens pot anar de bé simplement trobant un raconet on sigui possible la proximitat de debò amb nosaltres mateixos. Un lloc tranquil. La natura potser ens ajudi a experimentar una major sensació d’unitat amb el tot. Per a l’autora, com més es practica el zen, més suaus i presents esdevindrem per als altres. Per a ella, el zen té sentit si gràcies a la seva pràctica podem anar obrint portes que ens facin ser més assequibles als altres, més bons companys dels que escollim i de nosaltres mateixos.

Per acabar, un parell de cites molt ben trobades que fa l’autora:

La felicidad humana surge al mantener una perfecta armonía con los demás.

Chuang-Tzé

Fabricamos una máscara para encontrarnos con las máscaras de los demás. Y luego nos preguntamos por qué no tenemos a quién amar, por qué nos sentimos tan solos.

Eshin

Vivir sin cabeza. Una experiencia Zen

VIVIR SIN CABEZA
Una experiencia Zen

Douglas E. Harding
Editorial Kairós
Pàgs: 119

Perdoneu si no m’expresso amb prou claredat, és que últimament no sé on tinc el cap. Bé, com haureu endevinat no va d’això el llibre, sinó de la similitud de tots els éssers humans quan experimentem la sensació de no tenir cap. No us espanteu, aquesta és una tradició que ve de lluny.

Imagina que aparece aquí un hombre de repente y te corta la cabeza con un sable.
–Hui-Chung

Entrégate del todo… Aunque tuvieras que perder la cabeza, ¿por qué llorar por ella?
–Kabir

La visión de la Nada –ésta es la Verdadera visión, la visión Eterna.
–Shen-Hui

El senyor Douglas Harding ens dóna explicacions científiques del fet que en realitat som el buit on tot hi cap i, per tant, si no ens ho neguem tenim ple accés a experimentar una comunió mística amb l’univers. Ens recorda que no som pas una caixeta tancada, som finestres obertes a l’infinit, per tant podem percebre més enllà dels límits físics del nostre cos.

El motiu del llibre és que ens engresqui a que practiquem de veure-hi sense cap i a fer-ho a través de la nostra naturalesa oberta, lleugera, transparent, no a la inventada per nosaltres per donar bona impressió als veïns, insisteix, a la nostra naturalesa real, la que perdurarà. Ens convida a aventurar-nos a la recerca espiritual, com ell ha fet, i a que fem els nostres propis descobriments. No serveix només llegir de les experiències dels grans místics.

No tengo el aspecto de una estrella;
otros hay con mucha más belleza.
Pero poco me interesa mi cara
porque estoy tras ella;
son los de enfrente los que pagan el pato.

(Atribuido a Woodrow Wilson)

Hagakure

Hagakure
Jyocho Yamamoto

Madrid, EDAF, Arca de Sabiduría, 2000
132 pàgines. 7,50 €

Si un autor ordena la destrucció de la seva obra un cop s’hagi mort, gairebé segur que se’l desobeirà… sortosament en un bon nombre de casos. Com el d’en Tashiro Jinki, que va conservar el resultat de set anys de converses amb en Yamamoto Jyocho, home al servei del clan Nabeshima i que, als quaranta-dos anys, en no poder fer-se el seppuku —ho prohibia un decret dels Tokugawa— després que el seu senyor traspassés, va decidir fer-se monjo. Això era a començaments del segle XVIII. Durant segle i mig, aquest llibre va divulgar-se en secret entre els senyors feudals i els samurais del clan Nabeshima com a manual d’instrucció moral.

La màxima central del Hagakure és que el samurai ha d’estar disposat a morir. En qualsevol instant. Només d’aquesta manera pot consagrar-se en cos i ànima al servei del seu senyor. El tabú social del tema de la mort i la visió cinematogràfica que tenim dels samurais deformen el sentit d’aquesta màxima. Però des d’un punt de vista religiós, hi ha un influx visible del budisme: desprendre’s del llast material, separar-se dels sentits, l’existència física com a trànsit cap a un estat espiritual superior. Per un costat, el samurai és un bushi, un guerrer. Però un samurai també ha de preocupar-se de la higiene personal, de reflexionar (el zen), de cultivar-se en l’escriptura i la poesia. No per a una satisfacció egòlatra, sinó per servir millor al senyor i al proïsme en general. Perquè el samurai és sobretot un servidor: samurai deriva de saburai, que significa servidor. Com el significat original de ministre —tant diferent de l’actual.

En Yamamoto refusa la primera persona i cita la gent a qui va servir o persones a les quals admirava intel·lectualment i espiritual. A còpia d’aforismes, anècdotes i paràboles, preconitza un ideal de samurai bastant oposat a la imatge que se’n té a Occident. Parla de la superació personal (“No sé cómo superar a los demás. Lo único que sé es cómo superarme a mí mismo”). De la banalitat (“Hay pocos problemas que realmente sean importantes… Una reflexión cotidiana os convencerá de ello”). De la manca de compromís (“Los hombres de nuestros días utilizan la impetuosidad de su lengua para escapar de sus responsabilidades y no hacer el menor esfuerzo”). De tolerar l’home tal com és (“No se puede conceder la confianza a aquel que jamás ha cometido un error”). Del vitalisme portat a l’extrem (“Incluso cuando un hombre está enfermo de muerte, puede sobrevivir dos o tres días más”). De l’autoconsciència (“Pensar que uno nunca estará senil ya es estarlo”). Del fet d’enfrontar-se a la vida: “Si un hombre duda mucho en tomar una decisión, se quedará dormido.”(…) “Si se duda entre comer y no comer, más vale abstenerse. Cuando no se puede decidir entre vivir y morir, más vale morir.”(…) “Tropieza y cáete siete veces, pero levántate a la octava.” Només són exemples, gairebé triats a l’atzar perquè el llibre és farcit de temàtiques.

En suma, una obra que, com altres, constata que els homes de totes les èpoques i civilitzacions comparteixen virtuts i defectes. Una lectura per nodrir l’esperit i ratificar allò que de tant en tant cal recordar. A més, replanteja la imatge brutal i insensible de la figura del samurai divulgada pel cinema.

L’únic que cal retreure és la poca cura de l’edició i el pèssim estil del pròleg.

“La mejor actitud que se puede tener con respecto a la palabra es no usarla. Si creéis que podéis pasaros sin ella, no la uséis.”

Vacío y plenitud

François Cheng
Vacío y plenitud
Madrid, Siruela, 2008
276 pàgs.
12,90€

Els xinesos consideren la pintura com l’art suprem. Pintar una tela és una pràctica sagrada que arriba després d’una llarga meditació: allò que el pintor pretén no és copiar amb detall la realitat exterior, sinó reproduir els gestos mateixos de la creació –és a dir, posar-se en certes condicions que li permetin generar “vida”, no reproduir-la mimèticament.

Aquesta concepció enfonsa les arrels en una filosofia d’inspiració taoista, budista i confuciana. L’art de la pintura s’entrellaça amb l’art de la vida. Pintar i viure són una mateixa cosa. Wen-Tong (segle XII) deia: “Abans de pintar un bambú, has de deixar-lo créixer a dintre teu”. Per això aquest llibre és moltíssim més que un manual sobre pintura xinesa. És una obra que convida a la reflexió i a la degustació pausada: ben editat, ben documentat, ben escrit, ben reposat.

L’autor comença repassant breument les dinasties xineses, per tal d’entendre com la situació política condiciona la creació artística (per regla general, sembla com si s’establís una relació directament proporcional entre caos i creativitat). Un capítol interessant, però res comparat amb els que ens esperen…

Si hi ha un concepte central que regeix la vida, el pensament i l’art orientals és el del buit. Per procedir amb rigor, Cheng dedica vàries pàgines a definir-lo: el buit no és una absència inexistent, un no-res inert, sinó un element dinàmic i actiu, una entitat viva que posa en circulació les energies, l’úter primordial on s’operen les transformacions, on tot pot esdevenir-se, més enllà de la rigidesa de la dualitat. El buit és l’origen i la clau que sosté l’univers. Com recorda el Daodejing, “Trenta raigs convergeixen en el botó de la roda, però és en el buit del botó on rau la seva utilitat per al carro. S’obren portes i finestres, i és en el buit on rau la seva utilitat per a la casa”. Per això el buit és sinònim de plenitud.

Vénen després unes pàgines precioses en les quals l’autor s’endinsa en el maridatge de la pinzellada i la tinta (“La tinta está asociada al pincel porque, aislada, no es más que materia virtual a la que sólo el pincel puede dar vida. Su íntima unión suele simbolizarse con la unión sexual”). Parla de la “pinzellada única”: sempre que sigui possible, el quadre s’ha d’executar de manera espontània, instantània i sense retocs, per tal de no trencar el ritme ni l’alè primordials. De fet, abans de pintar-lo, el quadre està ja acabat en el cor de l’artista.

Paisatges evanescents, emboirats, onírics, mig buits (segons Cheng, en alguns quadres l’espai no pintat arriba a ocupar dues terceres parts de la tela), inacabats… No és cap defecte: els pintors reivindiquen de manera explícita la incompletud i el fragmentarisme: “el artista debe cultivar el arte de no mostrarlo todo, a fin de mantener el aliento vivo y el misterio intacto”. I a continuació cita les paraules d’un pintor del segle VII, Zhang Yanyuan: “No hay que temer lo inacabado, sino más bien lamentar lo demasiado acabado. Porque lo inacabado no significa obligatoriamente incumplido. Cuando se pinta un salto de agua (o un manantial), conviene que las pinceladas se interrumpan sin que se interrumpa el aliento; que las formas sean discontinuas sin que lo sea el espíritu”.

Què més afegir?

La neurociència del joc net: per què (sovint) seguim la Regla d’Or

The Neuroscience of Fair Play: Why we (usually) follow the Golden Rule.
Donald W. Pfaff, Ph.D.
Dana Press (2007)

Un llibre dels que pot generar discussió. No us sé dir encara si m’ha convençut molt o poc, però sí que m’està fent pensar. De moment goso posar-hi l’etiqueta “espiritualitat”, a veure què me’n dieu. I disculpeu-me si la ressenya em surt una mica llarga.

La Regla d’Or del títol és la que diu “fés als altres com vulguis que et facin a tu” o, en versió negativa, “no facis als altres allò que no vulguis per a tu”. L’autor diu que la inspiració del llibre és la seva constatació que totes les religions incorporen aquesta regla en alguna forma.

(Afegeixo jo: de fet el més curiós és que en moltes religions l’ètica del Capítol 1 és “fes allò que ens ordena el Senyor que hi ha allà a dalt al cel, encara que et sembli totalment absurd”. Però que al Capítol 2 sempre hi fan malabarismes ètics perquè hi aparegui la Regla d’Or! És curiós també que gairebé tots els pensadors ateus acaben bastint la seva ètica sobre la Regla d’Or. Així doncs, hagués preferit que l’autor parlés de “sistemes ètics” més que de “religions”, però en fi, encara massa gent no distingeix entre una cosa i l’altra. Per cert que he arribat a aquest llibre perquè darrerament estic una mica militant en el tema.)

El següent pas de l’autor és: d’acord, la Regla d’Or és universal. Però tot el que hem anat trobant que és comú a la humanitat té una base biològica. Té doncs la Regla d’Or una base biològica?

L’autor creu que sí, que (en bona mesura) la Regla d’Or és gravada a l’estructura del nostre cervell. I el llibre és l’exposició d’una teoria de com això és possible. I és que l’autor és brain scientist, dels que estudia el funcionament del cervell amb ressonàncies magnètiques, mesurant impulsos elèctrics a les neurones i nivells d’hormones a la sang. I aquestes són les eines que fa servir, tot i que admet de bon principi que és una manera molt parcial de mirar-s’ho.

L’autor té la bondat de resumir la teoria en unes poques línies. Menys mal, perquè reconec que m’he hagut de saltar unes quantes pàgines de les moltes que dedica a parlar de serotonines, dopamines, adrenalines, sinapsis, lòbuls prefrontals, hipotàlams i similars. Aquí va: Un dels mecanismes més importants i complicats del nostre cervell, i dels més antics, és el de la por. L’altre, el que ens permet predir i anticipar les conseqüències dels nostres actes. Vet aquí perquè, sovint, seguim la Regla d’Or en versió negativa:

1. Posem per cas que m’agafen ganes de fumer-li una garrotada a en Pere.
2. El meu cervell immediatament em visualitza fument-li una garrotada a en Pere.
3. I aquí hi ha el punt crucial: per una errada, momentàniament el meu cervell perd la capacitat de diferenciar-me a mi d’en Pere, és a dir, ens identifica a tots dos.
4. Per tant, el meu cervell passa a veure’m a mi rebent una garrotada.
5. Això dispara el meu mecanisme de la por (que és molt ràpid, i inconscient), i per tant m’abstinc de fumer la dita garrotada.

I en la versió positiva: doncs si m’imagino a mi fent-li algun bé a en Pere, i per un moment el meu cervell ens identifica a tots dos, s’estimula el meu centre del plaer, etc.

Ja veieu, doncs, d’on ve la polèmica: potser l’heroi que es llença al riu per salvar el nen que s’ofega no ho fa per una decisió ètica conscient, sinó inconscientment per una errada del seu cervell (allò que els informàtics en dirien un bug).

No és tan descabellat com sembla: es veu que hi ha evidències que aquesta “pèrdua momentània de la identitat” existeix, i que de fet és crucial per exemple per a l’instint de fomar parella i cuidar els fills. Per què, si no, no ens salten totes les alarmes de la por quan ens llencem als braços d’un/a desconegut/da del qual ens acabem d’enamorar, sabent que podem sortir-ne ben escaldats? L’autor proposa una teoria concreta (que jo no he entès) de quina és la part del cervell on hi ha el bug, i que podria funcionar massa bé en la gent “dolenta”.

Ens és més acceptable mirar-nos-ho així: amb aquesta teoria, l’ètica torna a lligar-se a les emocions (la por, l’amor, l’instint paternal/maternal…). I no a la racionalitat on, a Occident, portàvem segles volent-la-hi embotir. A fi de comptes, com diu l’autor, “compassió” i “simpatia” venen del llatí i del grec “sentir amb” i no pas “pensar en”. I a l’altre extrem, fixeu-vos-hi: els genocidis sempre s’han donat quan algú convenç un grup de gent que un altre grup de gent no són persones, sinó “micos”, “rates” o “escarabats”, i per tant els fa molt difícil identificar-s’hi.

D’altra banda, em sembla a mi, la dimensió ètica segueix existint: que duguem una regla gravada al cervell no implica que sigui ètic seguir-la cegament, dic jo.

I per acabar, una cita que aquest llibre m’ha fet recordar. Eric Hoffer (que no sé qui és) diu:

El més remarcable és que realment estimem els altres com a nosaltres mateixos: fem als altres el que ens fem a nosaltres. Odiem els altres quan ens odiem. Som tolerants amb els altres quan ens tolerem. Perdonem els altres quan ens perdonem. I estem disposats a sacrificar els altres quan estem disposats a sacrificar-nos a nosaltres mateixos.

Rumieu-hi.

Antropología del budismo

Juan Arnau
Antropología del budismo
Barcelona, Kairós, 2007
246 pàgs.
14,25 €

Fa poques setmanes, vaig comentar un altre llibre d’aquest mateix autor (una anàlisi molt suggerent sobre el rerefons filosòfic de la traducció: Rendir el sentido, es titulava). En la mateixa línia de rigor i claredat tenim aquesta Antropología del budismo, una introducció més que recomanable per a qualsevol persona que estigui interessada en el tema. De llibres sobre budisme n’hi ha a cabassos, és veritat, però la majoria no passa de ser una concessió a la moda (qui ho havia de dir, que el budisme acabaria convertit –també– en objecte de consum?). Aquest llibre aporta la dosi necessària de precisió i profunditat.

Evidentment, no és de lectura fàcil. Gens ni mica. Però és que estem parlant d’una cosmovisió d’una complexitat extraordinària. Queda clar, des del començament, que no hi ha un únic budisme, sinó molts budismes, un fet desconcertant per als qui hem crescut en un sistema religiós fonamentat en l’ortodòxia, el dogma i la infal·libilitat de l’Església. Sembla ser que les religions de l’Índia, en canvi, toleren millor la pluralitat doctrinal.

Per introduir-nos de manera entenedora en el pensament budista, Juan Arnau divideix el llibre en una sèrie de capítols, cadascun dels quals explora un tema clau. Com que l’índex dóna una idea claríssima del contingut, el reprodueixo:

I. Existencia
II. Deseo
III. Ideas
IV. Vacuidad
V. Lenguaje
VI. Medios de liberación
VII. Meditación
VIII. Nirvana
IX. El ideal humano

I, a partir d’aquí, va revisant de manera crítica alguns dels conceptes fonamentals del budisme (de molts d’ells n’aclareix l’etimologia i el significat que tenia originalment en sànscrit. En aquest sentit, és molt interessant l’apartat que dedica a nirvana, una paraula d’aquelles que fem anar amb tanta alegria…).

El llibre pot tenir diferents nivells de lectura: pot ser tant una introducció sòlida (tot i que no és una obra de divulgació), com un llibre d’estudi i d’aprofundiment. Traça amb seguretat unes coordenades perquè puguem anar-hi situant tot aquest núvol de conceptes vagues que ens volten pel cap quan parlem de budisme: què és samsara?, quines són les quatre nobles veritats?, quins són els diferents destins en què podem renèixer?, com interpretar les tres característiques fonamentals de tot allò existent –dolor, impermanència i buit–?, com es pot escapar de la roda de l’existència?, quin és el pes del karma?, cal renunciar també als béns intel.lectuals, a banda dels materials? és més apropiat el silenci o la paraula?, etc. De tota manera, aquest grapat de preguntes dóna una idea molt pobra de la profunditat del llibre. Un llibre que fa pensar, que convida a revisar tòpics, que fa venir ganes de saber-ne més. I una de les millors coses que pot provocar un llibre: les immediates ganes de rellegir-lo just en girar l’última pàgina.

El llibre del Dao i la Virtut. Daodejing

Laozi, El llibre del Dao i la Virtut. Daodejing

Traduït de la versió anglesa de J. Legge per Joan Gelabert

El Gall Editor
131 pàgines

Es diu que Laozi va emigrar muntat sobre un bou negre en un moment en què la situació política a Xina havia empitjorat tant que ja no hi havia esperança de poder restablir l’ordre. Això passava cap al segle VI a.C. En arribar al pas fronterer de la muntanya de Han Gu, el guarda de frontera va reconèixer el vell mestre i li va demanar que deixés alguna cosa per escrit abans de marxar. Laozi va escriure llavors els més de 5000 ideogrames que formen el Daodejing, i va marxar.

Fins aquí, la llegenda. Però encara que es posi en dubte si la persona anomenada Laozi realment va existir o no, podem estar segurs que el text anomenat Daodejing o Tao Te King (antigament, també Laozi) sí que existeix, i això és el que comentaré ara. El Daodejing (en transcripció actual), o llibre del camí i la virtut, és el més breu dels textos clàssics de saviesa, ha estat font d’inspiració des que va ser escrit i es considera com a punt d’inici del taoisme. És, en part, poesia i, en part, un recull de lleis universals; però, per damunt de tot, és un dels intents més reeixits d’expressió de l’inefable.

El text del Daodejing no avança en línia recta, sinó que gira al voltant d’una sèrie de principis que, a primera vista, poden semblar paradoxals però que, desenvolupats al llarg de tot el text, es van perfilant plens de sentit: la interrelació dels contraris, la força d’allò que és tou, la utilitat de l’inútil, l’acció de la inacció. Entre tots, el wu-wei els podria resumir tots. Wu-wei vol dir “no actuar”, però en el context d’aquest llibre seria més adequat traduir-ho per “no forçar”. El seu principi es pot exemplificar amb la paràbola del pi i del salze que es veuen sotmesos a una gran nevada. La branca del pi, que és rígida, es trenca sota el pes de la neu; la del salze, en canvi, es doblega i la neu cau. Wu-wei és seguir el camí de menys resistència, és la flexibilitat de la branca, és el fluir dels peixos en el corrent de l’aigua, és l’adaptació intel·ligent a les circumstàncies, sempre canviants. Més que “no actuar”, wu-wei és saber quan cal esperar i quan cal actuar. Segons el propi Daodejing:

“El mestre s’anticipa a la dificultat
quan les coses encara són fàcils,
i fa les coses que esdevindran grans
quan encara són petites.
En el món, és ben segur que la dificultat
prové d’un estat anterior on tot era fàcil;
i qualsevol cosa gran prové
d’un estat anterior on tot era petit.
Per això, el savi, que no actua quan les coses
són grans, és capaç d’acomplir grans coses.”

Hi ha punts de contacte entre el confucianisme i el taoisme —amb llegendes delicioses sobre les trobades de Confuci amb Laozi—, però també hi ha importants punts de divergència. Un dels més importants és la diferent consideració del Li (les regles de conducta social). Mentre per a Confuci eren fonamentals per a una bona convivència, el Daodejing va més enllà: “Si renunciéssim a la nostra benvolença i ens desféssim de la nostra justícia, la gent tornaria a ser amable i bondadosa”. Aquest és, justament, l’esperit del llibre: defugir l’artifici, tornar a la pròpia naturalesa eliminant el que és superflu. Anar a l’arrel de les coses i mantenir-se radicalment coherent. El taoisme defuig les convencions i interroga l’individu, situant-se més a prop de la natura que de la cultura. Uns segles més tard, el zen faria seva aquesta visió. Però el que és encara més estrany és que, en certs moments, el Daodejing sembla que ens interpel·li directament, que ens guiï dins del laberint de la societat del segle XXI. L’explicació es troba, possiblement, en el fet que la naturalesa humana no ha canviat pas gaire en els vint-i-set segles que ens separen del “vell mestre”, i que el progrés i tot el que comporta ja es trobaven en la societat de Laozi.

Les traduccions del Daodejing poden ser tan diferents entre sí que de vegades sorprèn que es tracti del mateix llibre. Però això és el que té traduir del xinès. Com a exemple espectacular, aquest és el començament del capítol 71 en la versió d’en Joan Gelabert:

Saber i, malgrat tot,
pensar que no sabem,
és la fita més elevada;
no saber i, malgrat tot,
pensar que sabem,
és estar malalt.

La traducció del mateix text, en la versió castellana d’Anne-Hélène Suárez, és “Saber no saber es excelencia/No saber saber es dolencia”. Per comparar-les, pot ser útil conèixer l’original

zhi bu zhi shang bu zhi zhi bing

que ara podem entendre paraula per paraula, tot i que la polisèmia de “zhi” (que vol dir “saber”, però també “considerar que se sap”) pot fer preferible la traducció catalana. El que sí sembla clar és que la versió d’en Joan Gelabert, basada en la d’en James Legge del 1890, s’allunya del sincretisme de l’original però, a canvi, sona millor a l’oïda occidental. També, com en la versió de Legge, està rimada a trossos. Però rimes i algun petit error apart, m’ha semblat una bona traducció amb una musicalitat molt agradable que deu tenir a veure amb l’origen mallorquí del traductor. Està dividida, com és costum, en dues parts —el llibre del Dao i el del De—, i conté una petita introducció sobre taoisme.